L’introduction Deux éléments m’ont poussé à cette réflexion. D’abord le thème – « le corps » – choisi par le Centre Sèvres pendant la session de rentré en Aix-en-Provence, puis la première séance de l’atelier donné par Louis Marie Chauvet sur « Les sacrements : le corps comme chemin de Dieu». Ces deux expériences m’ont profondément touché par rapport au rôle central que joue le corps dans notre capacité à rentrer en relation avec Dieu et nos frères et sœurs. Ainsi se pose la question : En quoi consiste une telle conception de la remise en valeur du salut, exprimé dans l’Eucharistie comme une « rencontre des corps dans l’amour » ?
La contribution de St. Thomas d’Aquin
St. Thomas d’Aquin a introduit dans le discours théologique catholique une compréhension sacramentelle du corps humain, ce corps qu’on n’avait trop souvent envisagé qu’avec soupçon, sous l’influence du platonisme ou du néo-platonisme, qui à marqué la théologie des Pères.
St. Thomas d’Aquin adopte une conception différente de celle qui avait courst.[1] Ce qui nous sauve ce n’est pas la souffrance du Christ en elle même mais l’amour avec lequel il l’a vécue. Louis Marie Chauvet en s’appuyant sur lui réaffirme que le corps lui-même joue un rôle positif dans l’accueille de la grâce de Dieu.[2] Pour St. Thomas en effet la corporalité joue un rôle dans l’efficacité du processus sacramentel. Même si, bien sur, il reste toujours subordonné à celui de la Cause Principale, Dieu lui-même.
L’efficacité du corps
Dans les sacrements le corps n’est plus envisagé de manière purement passive, mais il participe activement à l’efficacité de la grâce de Dieu qui le touche. La corporalité comprise en elle même de façon intégrale joue un rôle positif dans l’efficacité des sacrements qui ne peut se concevoir sans lui.
En quoi consiste cette efficacité ? La réponse à cette question renvoie à une question préalable : En quoi consiste notre capacité d’être humain ? Autrement dit, quelles sont les qualités qui donnent à l’homme d’être un corps signifiant ou parlant.[3] N’est-ce pas la possession de mon faculté mes facultés rationnelles ? Oui, mais il ne faut pas en rester là. Car notre capacité de raison ne peut exister hors de notre corps. Entre raison et corps existe une permanente dialectique : les deux sont comme en dialogue continuel.[4] On peut dire qu’à cause de la rationalité – la capacité que nous avons de penser- nous prenons conscience de l’existence qui est la nôtre, mais que c’est grâce au corps que nous pouvons accéder à notre capacité de raison.
Mais une autre présupposition plus essentielle encore est sous-jacente à notre question. Si nous disons que le corps ne peut pas « se tenir débout-à exister » hors de la rationalité, cela ne nous ramène-t-il pas à sorte de néo-Cartesia, où l’esprit tient une place primordiale. Si l’on restait dans le dualisme de celui du corps et de l’esprit on n’en reviendrait sans doute au modèle cartésien. Mais le propos de cette réflexion est étranger à ce dualisme. Il suffit de voir le corps dans sa posture holistique : l’envisager dans sa totalité en refusant toute séparation du platonisme. Dans ce contexte holistique, comment comprend-t-on la rationalité humaine ? Elle est conçue comme la capacité pour le corps dans sa totalité grâce à ses divers sens, de découvrir la signification du monde, avec lequel il peut rentrer en relation dans ses divers contextes,[5] en s’y engageant librement.[6]
La kénose : le Père ou la Sainte Trinité et Jésus
A-t-elle une relation entre la conception de la kénose de Jésus sur la croix et Celui-ci dans l’Eucharistie ? Il semblerait que les divergences et les convergences y existent. La première se trouve dans le fait que la Sainte Trinité toute entière était partie prenante de la souffrance et la mort de Jésus sur la croix. Une telle intimité qui fait que la mort de Jésus sur la croix revient la mort en la Sainte Trinite.[7] En revanche c’est le Christ qui se donne tout entier pour les hommes à travers l’Eucharistie.[8] Dans la voie de la convergence, le principe de pouvoir se donner tout entier est fortement souligné dans les deux cas. Nous allons faire un parcours historique brièvement pour voir comment était traité le débat sur la kénose. S’agit-il la Trinité Sainte ou du Père qui était intimement associé à la mort du christ sur la croix ? Voila le débat qui à occupé les théologiens, protestants, orthodoxes et Catholiques.
Au point de vue protestant, Paul Athaus souligne la nécessité pour la christologie de prend au sérieuse la relation entre Dieu et son Fils sur la croix. Car Dieu a été fait partie prenante, de la souffrance du Christ sur la croix, “Christology must take seriously the fact that God himself really enters into the suffering of the Son and in so doing is and remains completely God.[9]” Malgré sa remise en cause de l’immutabilité et l’impassibilité de Dieu, selon Moltmann, il reste hors d’une compréhension trinitaire de la kénose.[10] La contribution Karl Barth à la doctrine de la réconciliation peut nous éclairer. Elle tente une combinaison des deux doctrines traditionnelles – celle qui insiste sur la nature divine du Christ, et celle qui souligne son passage de humain de l’humiliation à l’exaltation.[11] La divinité de Jésus n’est pas hors de son humanité vice versa : l’une se manifesté au travers de l’autre. Mais dans cette Christologie Barth en a-t-il toujours resté dans une compréhension de Dieu comme le Père ? C’est la critique de Moltmann : selon lui, quand Karl Barth remet en valeur la relation intime de Jésus mourant sur la croix avec Dieu est-ce la Sainte Trinité qu’il désigne par ce terme ? N’est-ce pas plutôt la divinité ? Il en reste, en effet à une conception simple de Dieu qui n’est pas vraiment développée de manière trinitaire. [12]
Pour Moltmann la remise en valeur de la kénose de Dieu [13]- « God emptying Godself » est importante. Il propose de ne pas rester à l’extériorité d’une simple conception de « Dieu », mais de l’intérioriser pour découvrir le mystère de la Trinité. Il nous faut changer paradigme et fonder notre conception de Dieu sur sur la mystère de la croix de Jésus.[14] Selon lui la Christologie nouvelle où « la mort de Jésus est comprise comme la mort en Dieu et non pas la mort de Dieu», doit prendre en compte les éléments de vérité qu’apporte une compréhension de la kénose. Autrement dit, elle doit chercher à comprendre cet événement de la croix de Jésus« in God’s being in both trinitarian and personal terms. »[15]
La théologie mystique dans l’Eglise Orthodoxe est allée plus loin. Elle dépasse la distinction entre les deux natures divine est humaine. « The kénose… (and) the work of the incarnate Son (is) the work of the entire most Holy Trinity, from which Christ cannot be separated.[16] ” Cette relation entre la mort du Christ et la Sainte Trinité, les Pères l’ont déjà dégagée notamment Cyrille de Jérusalem, qui a réfléchi sur cette relation entre Jésus sur la croix et la Sainte Trinité: « On the cross, God stretched out his hands to embrace the ends of the earth. [17]» Là c’est la Sainte Trinité qui est tout entière présente dans le Christ et non pas seulement le Père. Jésus est inséparable de la Sainte Trinité. Cette interprétation qui remet en valeur la Sainte Trinité est symbolique pour Moltmann. «This symbol is an invitation to understand the Christ hanging on the cross as the ‘outstretched’ God of the Trinity. [18]» Selon Karl Rahner la mort de Jésus sur la croix est une expression de Dieu lui même. C’est-à-dire “The death of Jesus is a statement of God about himself.[19]” Ces exemples nous montrent que Jésus sur la croix est intimement associé avec Dieu.
Enfin, Jürgen Moltmann nous montre que notre Dieu n’estt pas étranger à notre sensibilité humaine. La kénose du Fils jusqu’à la mort affecte la Sainte Trinité. Et l’événement sur la croix révèle intimement “la nature” de la Sainte Trinité.
« But if the kenosis of the Son to the point of death upon the cross is the ‘revelation of the entire Trinity’, this event too can only be presented as a God-event in Trinitarian terms. What happens on the cross manifests the relationship of Jesus, the Son, to the Father and vice-versa.[20] ”
L’un des enjeux la plus fondamentaux dans la compréhension de la kénose est le concept de la « relation », Soit celle entre le corps du christ et les chrétiens dans la célébration de l’Eucharistie, ou dans le rapport entre les personnes qui font partie la Sainte Trinité. C’est indispensable pour qu’une rencontre corporelle soit possible.
Qu’est-ce une rencontre ?
Tout homme dans quelque contexte que ce soit, chrétien ou non, en fait l’expérience dans la relation avec les autres. Une rencontre consiste dans le contact des uns avec les autres, ce qui leur permet de mieux se découvrir mutuellement.
Dans notre monde actuel il existe différents types de rencontre : entre ses parents et enfants, entres amoureux, entre amis, etc. Toutes ces rencontres visent à aider chacun à ne pas rester dans la solitude. Autrement dit, elles contribuent au bonheur que tout l’homme cherche, même-si par fois elles peuvent aussi causer le malheur.
Le rencontre dans l’amour ?
Quelle peut en être la spécificité ? Dans quelle mesure le rencontre de Jésus dans l’eucharistie peut-elle nous éclairer sur ce qu’est l’amour ? On peut dire que la différence majeure entre la rencontre eucharistique et toutes les autres que nous pouvons avoir est le fait qu’elle nous met en contexte dans la foi avec présence réelle du corps du Christ Ressuscité à travers le pain et le vin.
Comme tout texte, la parole n’existe pas hors contexte. Une relation dialectique existe entre les deux. En dépit des différences entre eux au niveau de leur signification : cette relation nous permet de les dépasser et d’appréhender parole et contexte en symbiose. L’une ne pouvant pas exister sans l’autre.
Qu’est-ce que la rencontre dans l’amour envisagée ici ? C’est celle qui à lieu dans l’Eucharistie qui permet à l’Eglise tout entière au cours de l’histoire de rencontrer intimement le corps du Christ Ressuscité.[21] Dans cette rencontre qui nous « touche » à travers notre corps, nous pouvons communier à sa divinité.
Comment se passe cette rencontre ? D’une façon très originale le Christ « se laisse faire par nous et nous même, nous nous laissons faire par lui.[22] » Pour pouvoir « se laisser faire par nous » il rentre dans notre histoire, et il l’a fait au niveau de la corporéité. Dans une démarche d’amour le Christ entend nos prières. Quand on aime on n’est jamais tourné vers soi-même, mais vers l’autre. Parce qu’il est l’amour par excellence, le Dieu Trinitaire se tourne vers nous les humbles, qu’il a déjà créés par ce même amour. Etreindre le corps de ses amis pour les embrasser est une pratique fréquente chez ceux qui aiment. De même l’amour de Dieu manifesté dans la Christ cherche-t-il à s’exprimer à l’égard du nos corps eux-mêmes, et il le fait dans l’Eucharistie par la médiation du corps humain du Christ Ressuscité. On ne peut imaginer sur la terre l’amour en dehors de la corporéité. L’amour entre les hommes est toujours lié à leur corps parce qu’il est ce qui leur permet d’en faire l’expérience. Ne serait-ce pas le cas aussi pour les chrétiens dans l’Eucharistie : le rencontre eucharistique n’est-elle pas jusqu’au niveau corporel « une rencontre amoureuse » avec le Christ [23]? On y reviendra plus loin.
Dieu « se laisse faire » par nous
Cela se manifeste d’abord dans le fait qu’il écoute nos prières. Il n’a pas d’amour sans écoute de l’autre. Cela présuppose un engagement de Dieu à l’égard de l’humanité à laquelle il prête attention. En écoutant nos supplications, Dieu se fait attentif à l’expression de nos corps puisque c’est par eux que s’effectue notre démarche de prière. Dans son amour il ne peut pas entendre ses enfants sans leur répondre.
Deuxièmement, cette relation de Dieu avec nous devient une « réalité vivante » quand nous mangeons et buvons le corps et le sang du Christ : dans cette communion l’amour du Christ en ce qu’il a de plus spirituel nous parvient de la façon la plus corporelle qui soit.[24] L’amour ne s’impose jamais mais se propose à la liberté de l’autre. C’est celui qui s’exprime dans le don du corps et du sang du Christ, partagé entre tous, qui s’offre à la liberté de chacun. Cette liberté se réalise dans les deux sens.[25] Dans l’Incarnation du Verbe l’amour de Dieu s’exprime en action. Dans l’Eucharistie, à cette démarche chaque chrétien et « le corps communautaire de l’Eglise en son entièr » sont associés. Le corps eucharistique du Christ joue le rôle d’une sorte de catalyseur, [26] grâce auquel nous sommes transformés – personnellement et tous ensemble comme communauté – pour devenir corps du Christ. Autrement dit, Jésus se reconnait lui même et pour aussi dire, lui même « se laisse faire » par nous dans la rencontre de nos corps avec le sien dans l’amour.
Troisièmement, dans l’Eucharistie Dieu se laisse faire par nous dans la totalité de notre être. Ainsi dans la communion à la coupe et au corps du Christ, Jésus accepte que le sang et le corps de chacun de ceux qui y participent soit mêlé avec le sien. La dimension de l’amour qui accueille l’autre est encore en jeux de cette manière. Jésus se donne à nous pour que nous puissions, être renouvelés avec Lui dans tout notre être et devenir en lui l’homme nouveau.
Nous nous laissons faire par Dieu dans l’amour.
Comment se passe cet événement ? D’abord nous écoutons son appel d’amour. Nous l’écoutons et nous lui répondons librement. « It’s a symbiotic engagement in love.[27] » Autrement dit c’est à travers cette démarche de lui répondre librement dan son amour « que nous nous laissons faire par l’amour de Dieu. » C’est une réponse qui s’exprime d’abord en acte et non par des mots. Dans l’action liturgique s’exprime la conviction profonde de notre foi en cet événement de l’Eucharistie qui nous rejoint dans le présent. Une conviction qui se traduit sous différentes formes au travers de notre corps parlant et des divers moyens d’expression dont il dispose. Notre simple présence dans l’assemblé réunie autours de l’autel est une déjà une réponse concrète. Cette réponse de notre part, cette « démarche » que nous faisons en réponse » à l’amour du Christ ressuscité en communiant à son corps glorieux, nous permet de « nous laisser faire » par lui. Nous cherchons à épuiser notre soif de Dieu.[28] Une démarche qui est celle de rencontres intimes d’amour avec le Christ ressuscité dont nous «touchons, mangeons et buvons » – le corps et le sang : si elles répondent momentanément chaque fois à notre soif spirituelle, la satisfaction qu’elle nous offre demeure paradoxale.
En quoi consiste cette satisfaction paradoxale ?
Dans la communion eucharistique, c’est au moment du contact le plus corporel avec le Christ que se réalise la rencontre la plus spirituelle avec lui.[29] Nous y sommes comblés puisque en nous le donnant à manger le Christ, nous assimile à son propre corps. En même temps pourtant nous restons les hommes imparfaits qui continuent leur démarche d’amour ici bas. Cet « événement d’amour » associe donc « l’imperfection et la perfection [30]» de manière paradoxale. On peut dit que c’est une rencontre dialectique, et du côté de Dieu qui associe sa propre perfection aux hommes imparfaits que nous sommes, et de notre côté où notre vie placée sous la signe de la grâce et du péché demeure dans cette même tension entre « l’imperfection et perfection ». Pourrait-on dit que pour nous le chemin de la perfection, passe par notre imperfection ?[31]
Cela peut se comprendre de plusieurs manières. D’abord n’y a-t-il pas en nous une relation dialectique entre «l’imperfection et la perfection » ? C’est-à-dire que malgré leur opposition, l’une et l’autre sont appelées à une réelle convergence, telle qu’elle se manifeste dans le corps sang du Christ en croix. Ensuite l’imperfection en nous est toujours à envisager comme tendue vers la perfection : on ne peut s’en contenter et elle doit rester comme un chemin à faire vers le but ; à savoir le Christ qui est la perfection,[32] et l’on doit se questionner ici les moyens à employer pour y arriver.
S’il n’y a pas d’imperfection sans lien avec la perfection à la quelle elle doit tendre, l’inverse peut aussi être vrai : il peut arriver que la perfection elle même cherche l’imperfection. Un tel dynamisme se trouve, au regard de la foi dans la Trinité elle même. N’est-ce pas la perfection de l’amour trinitaire qui fait que Dieu Cherche l’homme imparfait pour la renouveler et fait de lui « l’homme glorieux » dans le Christ ? Ceci se manifeste dans l’Incarnation. Dieu ayant « pour ainsi dire succombé à l’amour» « fallen in love with humanity » de l’humanité a choisi de prendre corps en elle : il a voulu tout partager de l’expérience humaine sauf le péché. Ainsi, la « perfection » de l’amour divine est-elle en quête de notre imperfection humaine : nous en faisons l’expérience lorsque nous participons à l’Eucharistie. La conception de la kénose nous montre que dans sa perfection l’amour de Dieu n’est pas enfermé sur lui-même. Il cherche les moyens pour nous permettre efficacement de nous élever jusqu’à « sa propre perfection. [33]» Cela est clair dans l’histoire biblique des alliances de Dieu avec son peuple. Déjà par l’action des prophètes, Dieu (la perfection dans l’amour) a essayé de le faire progresser vers la perfection de Dieu lui même. Cela a abouti avec son Fils unique, que lui même a envoyé pour nous sauver. Et comme on l’a vu la Sainte Trinite elle même à été intimement associée à l’événement de la mort de Jésus sur la croix.
Nous n’avons pas d’autre chemin sur lequel marcher pour acquérir notre salut que celui où est engagé notre corps : au travers de la « réalité » de cette imperfection nous prenons conscience de notre existence limitée mais toujours ouverte vers la perfection dans le Christ qui est l’amour par excellence. C’est le chemin vers la corporéité qui nous conduit vers la perfection du Christ. Saint Paul affirme que, lorsqu’il est faible, c’est alors où il est fort dans le Christ. C’est une démarche continuelle dont chaque étape, nous invite à expérimenter – dans un sens fort du terme – l’amour du Christ et à même temps nous ouvre vers une autre. En plus Ruysbrceck dans sa commentaire sur Mat. 29, 5 affirme que « l’époux c’est le Christ et la nature humaine, c’est l’épouse que Dieu a faite à l’image et à la ressemblance de Lui-même. [34]» Il donne à la nature humaine une place essentielle par rapport à Dieu. Ainsi, nous pouvons dire que chaque fois que nous faisons cette rencontre dans l’Eucharistie nous devenons plus humain, et nous nous incorporons davantage : Le sacrement de l’Eucharistie est bien la source et sommet de notre existence chrétienne.[35] Cette assimilation progressive au corps du christ dans l’Eucharistie – aujourd’hui plus que hier et demain plus qu’aujourd’hui – s’exprime dans notre propre corps et nous pousse à manifester toujours davantage d’amour pour nos frères.
Qu’est-ce qui se passe dans la Trinité ?
Du fait de la communion eucharistique on peut dire que notre corps et notre sang sont déjà associés à la vie de la Trinité : dans la mesure où ils sont assimilés dès à présent au corps du Jésus ressuscité, lui même désormais présent dans le mystère trinitaire. Nous tenons cette assurance de notre foi à l’Incarnation et à la résurrection de Jésus entre les morts : son corps auquel les nôtres sont assimilés n’a pas été corrompu. Par amour Jésus a pris notre corps pour nous associer au sien. La totale liberté de l’amour du Père lui permet de « construire » le corps glorieux de son Fils avec notre propre chair. Il est peut-être intéressant de noter que c’est dans le tombeau de Jésus que le « processus de cette reconstruction » s’est accompli.[36] Est-il possible de penser que chaque fois que le Père et son Fils s’embrassent dans l’amour du St. Esprit notre corps y est assumé ? Nous participons réellement à cette « divine-embrace [37]» dans l’Eucharistie, quand nous mangeons et buvons le corps et le sang du Christ, cette action qui symbolise l’union la plus intime et la plus profonde, car le fils a pris notre corps pour qu’il puisse nous assimile au sein.[38] Et pour que grâce à cette assimilation nous puissions devenir les membres de son corps glorieux.
Nous participons à l’amour trinitaire d’une autre façon. Encore en effet, puisque le fils est le Chemin vers le Père, il nous y conduit. Le Fils ne peut pas nous garder pour lui-même : s’il reste avec nous c’est pour nous faire accéder devant son Père. Nous nous situons au cœur même de cette relation d’amour or « divine-embrace » entre le Père et le fils dans l’Esprit Saint.
Ce processus nous associe infiniment à Jésus Christ la deuxième personne dans la Trinité qui s’est incarnée[39] C’est grâce à son Incarnation que cela se réalise dans la vérité de l’amour. Notre corps est dès maintenant associé – un sens fort du terme – à la vie de la Sainte Trinité. Celle-ci au sein de l’amour parfait dont elle vit, s’associe grâce à celui du Christ, le corps de l’humanité dont elle est « tombé amoureuse. »
L’Eucharistie rencontre des corps dans l’amour
L’Evangile nous affirme que Jésus est la seule personne dans l’histoire de l’humanité qui a pu dire, en parlant du pain et du vin qu’il donnant aux apôtres : «This is my body take it and eat it. This is my blood take it and drink it. » C’est-à-dire que Jésus tenant en main son propre corps, en le gardant pas pour lui même. Il s’est donné à nous. Sans doute ne nous est-il pas donné d’en faire autant. Mais lorsque dans l’Eucharistie nous tenons en nos mains pour y communier le corps du Christ et la coupe de son sang, nous nous souvenons de que nous sommes appelés à y être nous-mêmes assimilés spirituellement jusque dans notre corporéité.
Mais ce n’est pas seulement notre propre corps qui est en jeux. Il est, en effet, inséparable de celui des autres. C’est aussi les corps de nos frères et de no sœurs qui nous sont rappelé à travers le corps et le sang de Jésus. N’est-elle pas possible d’aller plus loin et « de manger leurs corps ?[40]» C’est une rencontre faite en « l’amour-par-excellence » du Christ qui présuppose une ouverture radicale vers l’autre. Chaque individu-corps devient un « miroir » dont l’autre peut se voir, et s’accepter. On peut parler d’une « rencontre amoureuse » dans le corps mystique du Christ ; l’Eglise. Il faut comprendre ce processus en tant que symbole. On se voit ; on s’embrasse ; on s’aime dans le corps du Christ mystérieux vivant et présent dans la célébration. On vie ensemble dans la communion du Chirst.
N’est-ce pas la remise en valeur de cette « relation » de l’homme vers l’homme et de celui-ci vers Dieu qui est l’enjeu principal à souligner ? Car le fait de penser le salut comme « rencontre des corps en l’amour » dans la célébration de l’Eucharistie, nous oriente dans une perspective relationnelle.
Conclusion
L’Eucharistie est fondée sur la foi en Jésus Christ, dont la présence réelle s’exprime de manière concrète sous la forme du pain et du vin. Ces réalités temporelles ont déjà en elles même selon St. Thomas, une efficacité dans la mesure où le pain nourrit l’homme et que le vin lui réjouit son cœur, et c’est sur elle que se fonde leur efficacité spirituelle dans les sacrements.
Dans la célébration de l’Eucharistie nous ne sommes pas seulement dans le temps des hommes mais aussi ouverts sur l’éternité divine. Grâce à la foi Chrétienne vécue dans l’Eglise, Dieu nous permet cet accès à la vie divine au cœur même de notre situation temporelle et c’est à travers nos corps qu’il se réalise. Assimilé progressivement au corps glorieux du Christ, nos corps humains participent déjà à l’amour éternel de la Trinité.
Sommes-nous prêts à accueillir cet événement ? C’est une autre question ! Notre propos n’est pas d’en juger mais seulement de dire que l’Eglise, sacrement du Christ médiateur du salut, nous propose des chemins où nous pouvons faire cette expérience de « rencontre amoureuse » dans le Christ : les sacrements dans lesquels nous recevons cette grace de Dieu.
Finalement, cette réflexion reste-elle dans un cadre trop abstrait ? Est-elle trop intellectuelle et pas assez spirituelle ? Mais si l’on a insisté fortement sur « le salut, exprimé dans l’Eucharistie comme une rencontre des corps dans l’amour », c’est que la spiritualité chrétienne passe toujours pour la corporéité. Une autre question reste qui concerne l’ensemble de la création : dans quelle mesure la remise en valeur de cette rencontre de corps entre l’homme et Dieu pourrait-elle éclairer le sens de notre rapport à l’environnement, si souvent malmène aujourd’hui.
La réflexion proposée ici n’est pas exhaustive et nous aurons à continuer sur la lancée d’Adolphe Gesché, Paul Scolas et Louis Marie Chauvet dans l’ouvrage « Le corps chemin de Dieu » pour revaloriser le corps comme chemin de Dieu vers l’homme et Chemin de l’homme vers Dieu.
Bibliographie
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[1] Thomas d’Aquin, Somme Théologie, Troisième partie, Question 62.1 Cerf, Paris, 1996. P. 446-447.
[2] Selon Louis Marie Chauvet, Saint Thomas d’Aquin affirme que « la matière sacramentelle porte sa marque sur la grâce elle-même. » Louis Marie Chauvet, «Les Sacrements, ou le corps comme chemin de Dieu », dans GESCHE A. et SCOLAS P. (dir), Le corps, chemin de Dieu, / Univ. Cath. De Louvain, 2005, P. 107.
[3] Louis Marie Chauvet, «Les Sacrements, ou le corps comme chemin de Dieu », dans GESCHE A. et SCOLAS P. (dir), Le corps, chemin de Dieu, / Univ. Cath. De Louvain, 2005, P. 118.
[4] Je souligne ici que la distinction entre la capacité physique et rationnelle n’est pas une séparation : le corps est tout entier physique et mental.
[5] Un ses culturel, scientifique, philosophique et théologique.
[6] Cette capacité de libre engagement – a été soulignée par Etienne Grieu dans ses discours pendant les sessions sur le corps qui ont marqué le rentré scolaire 2010-2011 en Aix-en-Provence.
[7] Jurgen Moltmann, The Crucified God, Fortress, Minneapolis, 1993, 207.
[8] Can the kenosis concept be applied to the Eucharist? By the same principle of the intimate relationship between Jesus on the cross and the Trinity, it would seem that in the Eucharist, this intimate relationship between the Trinity and Jesus would also be present. Teilhard de Chardin “Speaks of the Historical Incarnation as Kenosis into matter and thinks of the Eucharist as a symbol of it.”
The Westminster Dictionary of…Google livres http://books.google.fr/books?…com 01/11/10.
[9] Jurgen Moltmann citant Paul Althaus, Ibid., p. 206.
[10] Ibid., 206. “But at that point he has returned to the old dialectic of Godhead and manhood and has therefore barred the way towards a Trinitarian understanding of the Kenosis.”
[11] La doctrine de réconciliation « devra dès lors s’ouvrir par un exposé sur Dieu qui s’abaisse lui-même en Jésus- christ et par un exposé sur l’homme élève jusqu’à Dieu en Jésus-Christ. » Karl Barth, Dogmatique, IV.2, Labor et fides , Genèv, 1966 , p. 142.
[12] Ibid., 202-203. Barth cite la critique de G.C. Berkouwers dans son ouvrage,
The triumph of grace of Karl in the theology of Karl Barth, Paternoster Press 1956, P. 387. « Remarkably, I see the critical limitation of Barth in the fact that he still thinks too
theologically, and that his approach is not sufficiently Trinitarian.”
[13] Linda Oaks Garret “
Kenosis” dans DAVID NOEL FREEDMAN,
Dictionary of the Bible, Eerdsman Publishing Company, Cambridge, UK, 2000, p. 763. The verb «
eskénosen» can be interpreted as Christ: “ ‘taking’ the form of a servant, ‘becoming’ in the likeness of a human, and ‘being found’ in the form of a human. The parallel phrase ‘he humbled himself’ in Phil.2.8 further helps to clarify the meaning of kenosis as Jesus’ self-emptying, by becoming human, in order to die on the cross in obedience to the Father.”
http://www.newadvent.org/cathen/08617a.htm (24/10/10). A term derived from the discussion as to the real meaning of Phil. 2:6 + TOB, “Lui qui est de condition divine n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être legal de Dieu. Mais il s’est dépouillé prenant la condition de serviteur devenant semblable aux hommes.”
[14] Jurgen Multmann, The Crucifed Christ, op. Cit., 203-204, “This is the revolution in the concept of God” which is manifested by the crucified Christ.”
[15] Ibid., 205-207, Moltmann contrasts this understanding of “
kenosis” with the traditional doctrine of the two natures in the person of Christ. According to him; this ‘
comprehension of kenosis’ “must begin from, the totality of the person of Christ and understand the relationship of the death of the Son to the Father and the Spirit.”
[16] Ibid., 206. “
[17] Cyrille de Jérusalem,
http://www.newadvent.org/fathers/310113.htm, Catechetical lectures XIII no .28, 23/10/10.
[18] Jurgen Moltmann,
The Crucified God, Fortress Press, Minneapolis, 1993, p. 207.
[19] Jurgen Moltmann,
The Crucified Christ, op. Cit., P.202-203. Pour Moltman Rahner en reste de Luther opposant le «
deus absconditus » au «
dieu revelatus » à la polémique qui est dépassé si on pense la croix dans un contexte trinitaire. “The immutable God in himself of course has no destiny and therefore no death. But he himself (and not just what is other than he) has a destiny, through the Incarnation, in what is other than himself… And so precisely this death (like Christ’s humanity) expresses God as he is and as he willed to be in our regard by a free decision which remains eternally valid. Sacramentum Mundi II, Burns and Oates 1969, 207f. »
[20] Ibid., p. 206.
[21] Pour que les hommes puissent avoir accès au Christ, il faut que celui-ci prenne corps dans leur vie actuelle. On peut dire que l’Eucharistie est comme une «
incarnation continue » (au sens fort du terme).
L’’Incarnation du Verbe (Jn.1 : 14) Comprise comme sa kénose, s’est réalisée au communément, depuis la naissance de Jésus jusqu’au sa mort. Ce processus originel de la kénose se continue grâce à l’Eucharistie. Teilhard de Chardin explique l’Incarnation historique comme « la kénose qui prend corps ». Et pour lui l’Eucharistie est un symbole de cette corporéité.
Westminster Dictionary of…Google livres http://books.google.fr/books?…com 01/11/10.
[22] A “
submission” that allows for the complete radical openness to the other in love; an openness that allows us to be touched at the very heart of our being. This is a symbiotic process in the love of God.
[23] Etienne Grieu, Un lien Si fort : Quand L’amour de Dieu se fait diaconie, Atelier, Lumen Vitae, Novalis, 2009, p. 179-181. « L’église est amoureuse…..elle garde en elle, intact, son cœur de financée….amoureuse de qui ? De son seigneur bien sur. »
[24] Louis Marie Chauvet; “
Les Sacrements, ou le corps comme chemin de Dieu »,dans Adolphe Gesché et Paul Scolas. (dir
.), Le corps, chemin de Dieu. Cerf / Univ. Cath. De Louvain, 2005, P.117.
[25] La liberté de Dieu vers nous et la nôtre à son égard. N’est-ce pas ici une «
rencontre des libertés » qui prennent corps dans l’amour ?
[26] In the field of Chemistry, a catalyst is an enzyme that speeds up the chemical reaction. It allows the chemical reaction to happen. Therefore, as “catalysts” not only is the love of God in the Eucharist the source of this energy, that transform us but we ourselves become this source of energy in God’s love upon encountering the body and blood of Jesus Christ in the most intimate and profound method possible, eating. This “becoming of ourselves as catalyst” is understood in the context of what St. Thomas Aquinas describes as the efficacious nature of the temporal aspects of the Sacraments. One of the functions of the mouth is to masticate the food with saliva. This it does with efficiency. The human body is part of this temporality. In fact, it can be considered as “part-par excellence” within an understanding of the Sacraments.
[27] Cette relation Dieu et un engagement mutuelle entre Dieu et chacun de nous dans lequel « on se laisse faire par l’autre dans l’amour de la Sainte Trinité.
[28] Notre soif ici bas reste en fait toujours insatisfaite. Sans doute au moment où nous mangeons et buvons le corps et le sang du Christ, cette soif trouve-t-elle pour un moment une certain satisfaction. Mais celui-ci n’est que passagère, car nous vivons toujours dans l’imperfection. Ainsi, une eucharistique restent-elles de l’ordre «
perfection-imperfection» Ce qui n’est pas à comprendre comme un dualisme ou une sorte de schizophrénie. Il s’agit des étapes d’une progression continue ver la plénitude de la rencontre eschatologique. Ces rencontre, nous font nous incorporer « petit en petit » au Christ dans l’amour. Il faut se souvenir que Jésus, l’homme parfait demeure sur la terre depuis la résurrection et veut que nous le suivrons progressivement. Notre corps lui même doit s’habituer à cette expérience existentielle. Ce qui n’est pas évident et peut prendre du temps.
[29] Ce « moment » le plus souvent nous ne m’en avons pas conscience : N’est-ce pas là le paradoxe ? C’est-a-dire le moment ou nous sommes plus corporelles ou plus charnelle devient le moment où nous tombons dans un contexte divine sur terre. Voir Louis Marie Chauvet, «Les Sacrements, ou le corps comme chemin de Dieu », dans GESCHE A. et SCOLAS P. (dir), Le corps, chemin de Dieu, op. cit., 2005, P. 115. “C’est en faisant le “Très-Bas”, que le Dieu révélé en Jésus se manifeste comme le « Très Haut ».
[30] It is important to understand these two terms in terms of love, thus “i
mperfection” signifies not yet at the point of being completely filled with love, while “
perfection” is exactly at the point of completion with regards to love.
[31] En Dieu il n’y a que la perfection. Pourtant du fait que sa kénose, dans l’Incarnation, n’est-il pas possible de penser que la Sainte Trinité à été tout entière associé à la souffrance de Jésus en croix ? En ce sens on peut dire qu’en Dieu même la perfection a été affecté par l’imperfection humaine.
[32] Nous demeurons dans notre imperfection avec le Christ. Ce n’est pas un fait accompli. Ce n’est pas un travail épuisant nous devons faire. Ce qui important est d’avoir une relation intime avec le Christ parmi la communauté chrétienne. La Miséricorde de Dieu nous remplit dans cette démarche d’amour. Le but de notre existence n’est pas la perfection comme telle, mais une relation d’amour avec la Sainte Trinite à travers le Christ. Une relation en amour qui nous permet de tourner vers l’autre. Il ne faut pas avoir une conception négative de notre imperfection, au contraire il faut réjouir, car grâce a elle, Le Christ elle même nous rempli dan la célébration D’Eucharistique. « Perfection for the Christian is not so much a state to be sought, as it becomes a human condition to be lived in love. It is a dynamic process whereby the Christian freely encounters Jesus in the Eucharist, an encounters that leads to self discovery through his/her interaction with the Christian community. This state of imperfection should be seen within the context of love. Therefore, it becomes an imperfect state of love that seeks satisfaction in this encounter with With
Jesus Christ-love par excellence in the Eucharist.”
[33] La « propre perfection » en Dieu signifie Dieu – parfaitement plein de l’amour.
[34] J.A. Bizet, Ruysbrceck, les maitres de la Spiritualité Chrétienne, Aubier, Paris, 1947, p.180. Jan Vans Ruysbrceck mystique du treizième siècle de pays flamand.
http://spiritualite3.free.fr/ruysbroeck.html 01/11/10.
[35]http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_en.html 01/11/10.
[36] Peut-être n’est-ce pas …. Lieu avec la création de l’homme dans Genèse 2, 7 TOB «Le Seigneur Dieu modela l’homme avec de la poussière prise du sol. Il insuffla dans ses narines l’haleine de vie, et l’homme devint un être vivant.» Is it possible that the grave chosen as the « place for the construction of the glorious body of Christ, leads us back to the creation in the First Testament? The use of “nature-corporality” as a foundation from which God “creates “or “constructs” is clearly visible.
[37] This is a symbolic representation of the Blessed Trinity in love as manifested in the celebration of the Eucharist. This “divine-embrace’” which occurs among the three persons in the Trinitarian God-Head is inclusive of the “flesh and body” of humanity. It can also be seen as a “divine-exchange-in -love.” Jesus takes our bodies and transforms it into His. He then hands it back to us fully incorporated into His own. We then take and eat the “glorious body” of Jesus Christ into which our own already glorified body is incorporated in the “
here and now,” and thus the eschaton is made present. This leads us to become the renewed people of love, within the mystical-corporal body of Christ; the Church.
[38] In our world of today isn’t it true that lovers use this concept of ‘
eating’ in relation to the bodies of each other. In the Creole language it is said, “Mwen enhmenw telleman, mwen lay manjayw.” “I love you so much that I want to eat you.” This is commonly said in the Caribbean. Would not that same concept be applicable here within the context of the Eucharist?
[39] This process allows the faithful to « see themselves» within the context of the the body of Jesus Christ, within this love experience.
[40] This implies having relationships with others that move us to adopt a radical disposition of “openness.” In this process of relating in the love of Jesus, “
we become ourselves in the presence of the other.”